سیاست و مدنیت
با ظهور ابن‌سینا در سده پنجم، فلسفه اسلامی پس از فارابی به اوج می‌رسد و میراث ارسطو از طریق شفا دوباره احیا شده و مورد توجه فیلسوفان مشرق‌زمین قرار می‌گیرد. پس از فوت ابن‌سینا، فلسفه مشاء به مدت دو قرن، توسط مخالفان آن از جمله فخرالدین محمدبن عمر رازی و شاگردانش به سستی می‌گراید تا اینکه خواجه در قرن هفتم بار دیگر به دفاع از فلسفه مشایی برخاست و تحصیل المحصل را در پاسخ به اعتراضات فخر رازی در المحصل تالیف کرد. حتی شرحی بر اشارات شیخ الرئیس نوشت که چهار سده پس از او، عبدالرزاق لاهیجی آن را بهترین رساله در مکتب مشایی به شمار آورد. برخلاف سنت لاتینی ابن‌سینایی که بسیار زود از میان رفت، مکتب ابن‌سینایی ایرانی تاکنون تداوم داشته و این امر به خاطر چهره برجسته خواجه نصیرالدین طوسی است.
خواجه نصیر در علم اخلاق به ابن مسکویه و در سیاست نظری به فارابی نیز مدیون است. وی احیاکننده سنت فلسفی علمی به‌ویژه در عصر انحطاط سیاسی و عقلانی است. در میان مستشرقین غربی، خواجه بیشتر به سبب ریاضیات و نجوم شناخته شده است. آنها تلاش می‌کنند آثار ریاضی و نجومی او را احیا کنند و به محتویات آن، آگاهی یابند. سارتن در حق او می‌گوید: «انتقادی را که خواجه طوسی بر مجسطی بطلمیوس یونانی کرد دلالت بر عبقریت و نبوغ او دارد و نشان می‌دهد در نجوم چیره‌دست بوده و ممکن است بگوییم این انتقادهای او از قدم‌های نخستین بود که کوپرنیک برای اصلاح نظام بطلمیوس برداشت.»
نقش ماکیاولی در سیر تطور تفکر سیاسی در دوران گذار
نیکولو ماکیاولی از جمله پایه‌گذاران فلسفه سیاسی جدید است که جایگاه والایی در میان نظریه‌پردازان و عالمان سیاسی دارد. اغلب نویسندگانی که آثار باارزشی در رابطه با «نظریه سیاسی» یا «تحول اندیشه سیاسی» در غرب به نگارش درآورده‌اند، بخش یا فصلی از آثار خود را به این متفکر و دولتمرد سیاسی اختصاص داده‌اند. جان پلامناتز در انسان و جامعه، ماکیاولی را متفکری که بیرون از سنت اصلی تفکر سیاسی اروپاست تلقی کرده و معتقد است «او به شیوه‌ای متفاوت با نویسندگان بزرگ قرون وسطا و نیز متفاوت با نویسندگان بزرگ قرون شانزدهم و هفدهم، مردانی چون بودن، هابز، هوکر و لاک به جامعه و حکومت می‌اندیشد و از آنها سخن می‌گوید.»
جواد طباطبایی در تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا اساسا بر این باور است که نیکولو ماکیاولی سرآغاز «اندیشه سیاسی دوران جدید» و «بنیادگذاری نظریه نوآیین جمهوری‌خواهی فلورانس ایتالیا» است و نیز تشکیل «دولت» و مفهوم «مصالح دولت ملی» که هیچ واقعیت «دنیوی برای آن وجود ندارد» ریشه در آرای وی دارد. برایان ردهد، قضاوت دیگران در مورد ماکیاولی را در اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو چنین به قلم می‌‌‌انگارد: «از او به عنوان یک موجود ضد اخلاق و پلید یاد شده است، او الهام‌بخش پایه‌گذاری علوم سیاسی جدید شناخته شد[ه] و به دیو شرارت و پیامبر وحدت ایتالیا نیز شهرت یافت. این گونه جروبحث تمام‌نشدنی، و نیز جذابیت زوال‌ناپذیر قلم او در مجموع دلیل اصلی شهرت اوست». برتراند راسل در تاریخ فلسفه غرب، از ماکیاولی به عنوان فیلسوف سیاسی یاد می‌کند و بدنامی او را «نتیجه خشم ریاکارانی که نفرت دارند از اینکه کسی بدکاری را به صراحت اعتراف کند»، می‌داند و چنین «صداقت فکری در بی‌صداقتی سیاسی» را می‌ستاید.
نویسنده کتاب مبانی اندیشه سیاسی در غرب ماکیاولی را «نظریه‌پرداز سیاسی دوره رنسانس» می‌داند و هدف او را «ارائه آموزه‌های جدید در سیاست و روش جهانداری یا چگونگی به دست آوردن قدرت و جهانگیری یا چگونگی حفظ قدرت» می‌داند. بهاء‌الدین پازارگاد در تاریخ فلسفه سیاسی ماکیاولی را سردمدار تغییرات در افکار سیاسی در اوایل قرن شانزدهم دانسته و او را «مظهر تضادها» و تنها فیلسوف ایتالیایی متعلق به مدت محدود ربع اول قرن شانزدهم می‌داند که «نظر وی کوتاه و نارسا و حوزه تفکر او محدود بود به همان چند سال؛ کتاب خود را که جوهر فلسفه استبداد جدید و قدرت مطلقه ظالمانه بوده است مسلما اگر در زمان دیگر یا مکان دیگری می‌نوشت... به این صورت نبود.» فاستر در خداوندگان اندیشه سیاسی ماکیاولی را در قلمرو اندیشه سیاسی نماینده نیروی رنسانس می‌داند.
نویسنده آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، قدرت مخرب اندیشه و سبک ماکیاولی را این‌چنین به نمایش می‌گذارد: «شهریار چهار قرن بشر را عذاب داده، زیرا مساله روابط اخلاق و سیاست را بی‌پرده عیان کرده و «تفرقه عمیق و جدایی» همیشگی آنها را تشخیص داده است. این اثر همچنان بشر را عذاب می‌دهد. بر فرض که چنان‌که گفته‌اند این عذاب «جاودانه» نباشد، ولی دست‌کم تا زمانی که بشر کاملا از نوعی فرهنگ اخلاقی که در غرب از بزرگان کهن و به ویژه مسیحیت به ارث رسیده، چشم‌پوشی نکرده است، شهریار همچنان او را عذاب خواهد نمود.»
سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی
نظریه سیاسی خواجه نصیرالدین در ذیل حکمت عملی مطرح شده است. در واقع منظور خواجه از حکمت علمی «حکمت کردنی‌ها» است که این بخش از حکمت در واقع ناظر بر اعمال انسانی است. حکمت عملی وظیفه تنظیم رفتار انسانی در راستای کمال انسانی را برعهده دارد و می‌کوشد با تمییز افعال انسانی بر مبنای ماهیت خیر و شر، حرکت رو به کمال حیات انسانی را روان کند؛ از این رو، فیلسوف سیاسی در جست‌وجوی حکمت سیاسی متعالیه است. مبتنی بر این هدف، فیلسوف سیاسی از نقطه عزیمت خود یعنی «حکمت» در تلاش است با شناخت افعال جمیل و محمود و نیز قبیح و مذموم، وجوه انسان کامل را در مدینه در نظر آورد و مبتنی بر این امر با تفکیک انواع مُدن، مُدن فاضله را از غیرفاضله تمییز دهد؛ تا ضمن تشخیص رذایل و قبایح نفس انسانی، در سطح خُرد و به تبع آن نظام سیاسی در سطح کلان، مقدمات نیل به کمال انسانی را فراهم سازد تا براساس آن غایت اجتماع بشری که سعادت و کمال انسانی است، تحقق یابد.
فیلسوف سیاسی در این طریقت با جعل قوانین می‌کوشد مصلحت عموم را در نظر گیرد تا مفسده‌ای، جامعه سیاسی را تهدید نکند. پس نقطه آغاز در سیاست متعالیه تمییز «حسن و قبح» در افعال است و صناعات مختلف و تشریح احکام حاکم و تنظیم دستگاه سیاسی جامعه و سعادت جامعه بشری در مبنای فضیلت تنها از این طریق برپا می‌شود. روشن است که اصل وجود «عالم مدبر» برای تدبیر و «صانع مقتدر» برای قوام نظام، مبنایی است که فیلسوف در مبانی نظری استدلال کرده است، زیرا بدون این عالم مدبر «بقای نوع [انسان] بر وجه کمال» تحقق نمی‌بندد و عالم مدبر در تلاش است به «حفظ ناموس» قیام کرده و مردم را به برپا داشتن نوامیس الهی تشویق کند. در این راستا، ولایت عالم مدبر، «ولایت تصرف... در جزئیات بر حسب مصلحت هر وقت و روزگار» است.
از منظر خواجه نصیر، انسان موجودی مدنی بالطبع است و برای بقا و تکمیل فضایل، نیازمند معاونت نوع خود و دیگران است. انسان در اندیشه محقق طوسی در همین فلسفه اجتماع‌گرا، مراحل رشد را سپری می‌کند و با در مسیر قرار گرفتن در فضایل یا رذایل اخلاقی، غایت خود را تعیین می‌کند. در این مسیر، انسان خواه در اجتماع فاضله قرار گیرد و خواه در اجتماع غیرفاضله، ذاتا به معاونت دیگران نیازمند است. خواجه نصیر از همین خصلت، یعنی «مدنی بالطبع بودن انسان»، برای تعریف «تمدن» بهره می‌گیرد و با بهره‌گیری از مدینه فاضله افلاطون به تشریح انواع مُدن در جامعه سیاسی می‌پردازد. خواجه نصیر بر این باور است که مردم در انتخاب نظام سیاسی خود غایتمند هستند؛ نظامی که فرد با قرار گرفتن در آن با انتخاب روش و وسایل مقتضی در راستای اهداف تعیین شده گام برمی‌دارد.
بر این اساس، محقق طوسی در گام نخست، با تقسیم افعال ارادی انسان به خیر وشر، به تفکیک دو نوع خاص از اجتماع بشری (مدینه فاضله و غیرفاضله) مبتنی بر ماهیت دوگانه افعال ارادی انسان می‌پردازد. به باور خواجه، مردمان مدینه فاضله از لحاظ «قوت تمییز و نطق» در یک مرتبه قرار ندارند بلکه مراتب معرفتی آنها از «اعلی‌علیین» تا حدی که «فروتر از آن درجه بهایم» است در سیلان است. این اختلاف مرتبه مردمان مدینه فاضله مبتنی بر «اسباب نظام» و لازمه خلقت است؛ از این رو، بر مبنای ماهیت افعال ارادی انسان که مقتضی خیر و شر است؛ در یک تقسیم‌بندی کلی، نظام سیاسی به فاضله و غیرفاضله تقسیم می‌شود. بر این اساس، نظام فاضله، چون مبتنی بر حق است و حق در هر زمان و مکانی یکی بیش نیست، تنها یک نوع، نه بیشتر، در حاقّ واقع وجود دارد؛ در صورتی که نظام سیاسی یا مدینه غیرفاضله، از آنجا که «باطل و شر را نهایتی نبود» به شعب مختلفی قابل تقسیم است.
بر مبنای فلسفه غایت‌گرا و اجتماع‌گرای محقق طوسی، دولت به مثابه پیکر انسان ترسیم می‌شود که از اجزای مختلفی تشکیل شده و هر یک از این اجزا، وظیفه خاصی بر عهده دارند؛ به گونه‌ای که وظایف هر یک از اجزا در کنار یکدیگر پیکر واحدی می‌سازد. خواجه نصیر از همین تمثیل اندام‌‌واره خود از دولت نتیجه می‌گیرد که در اجتماع انسانی نیز انسان‌ها با استعدادهای متفاوتی زندگی می‌کنند و همین تفاوت در استعداد سبب شده هر یک از آنها در عین حالی که در استعداد خاصی از دیگری پیشتاز هستند زمینه نیاز و در پی آن، تعاون و تعامل را در میان خود به وجود می‌آورند و از این طریق اسباب تامین نیاز و غایت خود را رقم می‌زنند.
به این ترتیب، سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین به معنای هدایت آحاد جامعه براساس استعدادها، به سمت تعالی دنیوی و اخروی است. بنابراین لازم است که سیاست‌مدار، پس از تنظیم قواعد و باید و نبایدهای سیاسی، بر خویش‌کاری آحاد جامعه نظارت کند تا همگان از هم به شکل نیکو بهره‌مند شوند و مدینه به شکوه خود برسد. در غیر این صورت، آحاد جامعه نمی‌توانند توان خود را از قوه به فعل درآورند، و چون امور ایشان بر صراط مستقیم تامین نمی‌شود، به گمراهی میل می‌کنند و مدینه را به گمراهی می‌کشانند. خواجه نصیر سیاست را راهبردی می‌داند که براساس آن فرد حاکم وظیفه تنظیم شئون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه را برعهده دارد تا به واسطه آن جامعه به وضع نامطلوب گرایش نیابد یا از وضع نامطلوب به سوی وضع مطلوب هدایت دهد. مبتنی بر این امر، راهبرد سیاسی در جامعه اقسامی دارد که از سطح نازل (سیاست غلبه) تا سطح متعالی که «سیاست سیاسات» (سیاست الهی) نام می‌گیرد؛ مبتنی بر مناط «سعادت» طبقه‌بندی می‌شود. روشن است که مساله تربیت در اندیشه خواجه، مساله‌ای محوری و بنیادین است؛ به گونه‌ای که حکیم طوس، تمام موضوعات دیگر از جمله سیاست را از این منظر می‌نگرد. چنین نگرشی سبب شده که در اندیشه وی، دامنه سیاست فراتر از جامعه، به عرصه خصوصی یعنی حوزه شخصی و خانواده نیز تسری یابد.
نزد محقق طوسی، در سیاست متعالیه، رئیس دولت طبیبی است که بر علاج بیمار و حفظ صحت وی، اختیار تام و کامل دارد تا از بستر، قیام کند. وی حکومت را جمع‌کننده هفت صفت: ابوت، علو همت، متانت رای، عزیمت تمام، صبر، یسار و اعوان صالح می‌داند و برای پیشگیری و درمان درد در درون نظام سیاسی، پیوسته حاکمان را به عدالت، احسان و پایبندی به قانون فرا می‌خواند. محقق طوسی در مقام تجویز، برای اسباب صیانت و «تدبیر حفظ دولت» دو چیز، «یکی تالف اولیا و دیگر تنازع اعدا» را به رئیس دولت توصیه می‌کند؛ به عبارت دیگر خواجه بر مبنای دوگانگی وجود انسان و اصالت خیر در افعال انسانی بر این باور است که حفظ دولت نتیجه دو امر داخلی یعنی «تالیف اولیا» و امر خارجی یعنی «تنازع اعدا» بوده و مبتنی بر ماهیت شرآمیز افعال ارادی است تا ضمن تشریح «تنازع اعدا» و دفع شرور مدینه ضاله به اسباب حفظ مدینه و شکوه دولت مختار در راستای جامعه آرمان‌گرای اسلامی بپردازد؛ اگرچه در مصلحت موجود کمی خلل آید. خواجه شکاف میان وضع موجود و دولت آرمانی را معطوف به اصل عدالت، احسان و پایبندی به قانون می‌داند که مساله‌ای معطوف به استعدادهای مدینه و امری گریزناپذیر در حفظ همزمان مصلحت عمومی و مصلحت مسلمانان است.